Neue Politik

 

 

C. M. SciabarraDie Rückkehr der Dialektik 

Nach Chris Sciabarra kann die Dialektik als Forschungs- orientierung nicht exklusiv mit linken Positionen in Verbindung gebracht werden.

 

Vielmehr zeigt Dr. Sciabarra in seinem kürzlich erschienen Buch Total Freedom überzeugend auf, dass Dialektik eine grundsätzlich inhaltsneutrale Methodik darstellt, mit der sich die systemisch-dynamischen Relationen von Teilen innerhalb einer Totalität in ihrem Kontext analysieren lassen. 

Lesen Sie an dieser Stelle mehr darüber, wie Chris Sciabarra die Dialektik auf Aristoteles zurückführte und sie uns als Werkzeug der modernen Politik wieder verfügbar machte... 

 

Webseiten zum Thema: 

Widerspruch

Sciabarra Homepage

Cyber-Seminar Dialectics & Liberty

Die Sciabarra-Trilogie

Total Freedom: Toward a Dialectical Libertarianism (2000) 

Ayn Rand: The Russian Radical (1995)

Marx, Hayek, and Utopia (1995) 

 

Andere Bücher zur Dialektik

Wandschneider, Dieter: Grundzüge einer Theorie der Dialektik (1995)

Ollman, Bertell: Dialectical Investigations (1993)

 

Bürgerrechtsliteratur: 

Ruwart, Mary: Healing Our World

Blankertz, Stefan: Das libertäre Manifest. Über den Widerspruch zwischen Staat und Wohlstand 

Parteien: 

Bündnis 90/Die Grünen 

PDS 

SPD 

 

Institute und Verbände: 

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Presse und Nachrichten:

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Hin zu einem dialektischen Liberalismus

von Chris Matthew Sciabarra

 

Viel zu viele Jahre lang, haben diejenigen, die versucht haben, die freie Gesellschaft zu verteidigen, das in Begriffen getan, die fast ausschließlich ökonomischer Natur sind. 

 

Aber Märkte können, wie die Erfahrung der früheren Sowjetunion bestätigt hat, nicht lange in einer Atmosphäre überleben, in der eine Kultur des Individualismus fehlt und ein institutioneller Rahmen, der die Individualrechte schützt. Freiheit als ein Ziel zu verstehen, das bestimmte philosophische, kulturelle und institutionelle Bedingungen erfordert, ist einer der wichtigsten Werte gewesen, der meine Karriere als Schriftsteller und Aktivisten geleitet hat.

 

Ich habe meinen Ansatz „dialektischer Liberalismus“ genannt, ein Commitment zu „totaler Freiheit,“ welches Gewicht auf die Untersuchungen des vollen Kontexts – die Totalität – systemischer und dynamischer Zusammenhänge zwischen sozialen Problemen legt (deshalb „total“), die zu fundamental liberalen Lösungen einladen (deshalb „Freiheit“). Natürlich ist, für manche, schon allein der Ausdruck „dialektischer Liberalismus“ ein Oxymoron, ein Selbstwiderspruch. Diese Reaktion ist jedoch von der falschen Überzeugung gefördert worden, dass Dialektik das exklusive Eigentum der Linken, und Liberalismus eine Politik für atomistische Einzelwesen ist. Tatsächlich aber ist die Dialektik eine Orientierung, die so alt ist wie die westliche Philosophie selbst, und sowohl der klassische Liberalismus als auch der Libertarianismus haben lange die Art von systematischen, strukturellen Analysen sozialer Problemen aufgewiesen, die man normalerweise unter Denkern auf der Linken vorfindet. Meiner Ansicht nach, ist es nicht nur möglich, sondern zur Verteidigung der Freiheit auch notwendig, ihre philosophischen, psychologischen, kulturellen und sozialen Vorbedingungen und Auswirkungen zu verstehen.

 

Vor nahezu zwei Dekaden begab ich mich auf die Suche danach, die Dialektik als eine methodologische (oder Forschung-) Orientierung im Namen der Freiheit zurück zu gewinnen. Dialektik ist nicht die Triade von These–Antithese–Synthese (was eine, normalerweise mit Hegel assoziierte aber passender auf Fichte zurückzuführende, gewaltige Simplifizierung ist). Dialektik ist die Kunst der Kontexteinhaltung. Sie ist eine Methodologie, die erfordert, dass wir uns soziale Probleme von einer Vielfalt systemischer und dynamischer Perspektiven, und auf verschiedenen Ebenen der Generalisierung aus ansehen, alles in einer Bemühung, ihren vollen Kontext zu verstehen.

 

Plato betrachtete die Dialektik als eine Art „synoptisches“ Denken auf der Suche nach transzendenter Wahrheit. Aus diesem Grund ist Plato, oder zumindest der tradierte Plato, als Utopist kritisiert worden. F. A. Hayek enthüllte ein profundes Paradoxon im Fundament aller utopischen Theorien. Utopisten sehen die Gesellschaft als von einer unbestimmten Anzahl von Beziehungen zusammengesetzt an. Da aber ihre Ideale totalistisch sind, müssen sie von allen Beziehungen eine perfekte Kenntnis besitzen, um ihre neue Gesellschaft herstellen zu können. Und doch nehmen sich Utopisten, in der Annahme, dass sie ein solches Wissen erwerben können, wie der göttliche Schöpfer in Platos Timaeus, durch Implikation von der Totalität aus, die sie zu verändern suchen. Sie verfolgen Kenntnisse von allen internalen Beziehungen innerhalb einer Totalität, sogar, wenn sie unabsichtlich eine externale Beziehung zu dieser Totalität einnehmen. Sie kreieren, weist Hayek hin, einen stillschweigenden Dualismus zwischen sich und der wirklichen Welt. Ihre Auflösung dieses Paradoxons ist ein Beispiel des rohen „konstruktivistischen“ Rationalismus, der die Brücke zu einer imaginierten Zukunft über einen Berg menschlicher Leichen baut. Für Hayek wurden die konstruktivistischen Rationalisten natürlich von den Zentralplanern totalitärer Diktaturen exemplifiziert, die versuchten, ihren Weg hin zu Wohlstand unter Abwesenheit von Märkten, Preisen, und ohne das geringste Zeichen von Individualrechten, zu planen.

 

Im Aufbegehren gegen den platonischen Idealismus und Rationalismus, war Aristoteles der erste Philosoph, der die Prinzipien der dialektischen Methode formalisierte und artikulierte. Für Aristoteles war Dialektik keine synoptische Disziplin – keine menschliche Aktivität konnte das sein – sondern eine relationale und perspektivische Methode zur Etablierung der Grundlagen wissenschaftlicher Forschung. Sein Handbuch der Dialektik, Die Topoi, wurde die definitive theoretische Abhandlung zu diesem Thema. Es leistete Pionierarbeit für Strategien der kontextuellen Analyse durch Abstrahierungen und subtile Verschiebungen des „Gesichtspunkts,“ die ein umfassendes Verständnis generieren, und nicht transzendente Illusionen.

 

Nach Aristoteles erlaubt uns die Veränderung unseres Gesichtspunkts, uns über die Einseitigkeit konventioneller Perspektiven emporzuschwingen. Er sagt uns in der Eudemian Ethics:

Dementsprechend muss eine Argumentationslinie eingeschlagen werden, die uns am besten die diese Angelegenheiten betreffenden Ansichten erklärt und zur selben Zeit die Schwierigkeiten und Widersprüche auflöst. Und dies wird sichergestellt, wenn gezeigt wird, dass die widersprüchlichen Ansichten aus einem gewissen Grund vertreten werden. Solch eine Argumentationslinie wird meistens mit den beobachteten Fakten in Übereinstimmung sein: und im Ergebnis, wenn das Besagte in einem Sinne wahr ist, nicht aber in einem anderen, werden beide widersprüchlichen Ansichten gültig sein. (1235 b12 -18) 

Als solches, ist es ein dialektischer Imperativ, die Objekte unserer Untersuchung in bezug auf ihre konstituierenden Beziehungen hin zu prüfen, wie sie innerhalb des sich verschiebenden Forschungskontexts verstanden werden. Durch das Zusammenfügen dieser sich verschiebenden Perspektiven, versucht Aristoteles, den vollen Kontext oder die „organische Einheit“ des Forschungsobjekts aufzudecken. In „organischen Einheiten,“ erklärt Aristoteles, „gibt es etwas identisches in [den] Teilen, das sie dazu bringt, zusammenzuwachsen statt sich lediglich zu berühren, und in Hinsicht auf Kontinuität und Menge, wenn auch nicht in Hinsicht auf die Qualität, eins zu sein.“ (Metaphsics 5.4.1014 b23 -26).

 

Einige spätere Kommentatoren Aristoteles, wie Richard Robinson, kritisierten den griechischen Meister, die Dialektik „von der Quelle ihrer Inspiration“ – Platos Idealismus – isoliert zu haben, und die Methode in eine „dubiose“ analytische Methode transformiert zu haben. Diese Kritik aber würdigt nicht die Effektivität von Aristoteles Dialektik als Werkzeug für ein Engagement in der realen Welt. Aristoteles lehnte jene ab, die anstrebten, verschiedene apriorische metaphysische Doktrinen, auf das Studium der Realität anzuwenden, und die versuchten, die Fakten in ihre vorgefasste Vorstellungen zu zwängen. Er verwarf demokritischen Atomismus, parmenideanischen Monismus, pythagoräischen Dualismus und platonischen Synoptizismus. Er hatte vor, jede Disziplin mit methodologischer Legitimität zu versehen und berücksichtigte sogar wesentliche Verbindungen zwischen den Disziplinen.

 

Jahrhunderte später anerkannte sogar Hegel Aristoteles als die „Quelle“ der Dialektik. Und dennoch vermählte Hegels Perspektive, wie die Platos, die Dialektik mit einer Sicht der Geschichte als Triumph des Geistes, als ob er – oder irgendeiner – seine Essenz von einem archimedischen Standpunkt außerhalb des historischen Prozesses aus erfassen könne. In einer gewissen, wichtigen Hinsicht, versuchten Marx und Engels eine intellektuelle Inversion von Hegel zu leisten, wie die von Aristoteles von Platon. Durch das „Vom-Kopf-auf-die-Füße-stellen“ von Hegels Dialektik, versuchte Marx seine eigene Methode von ihrer vorangegangenen idealistischen Inkarnation zu unterscheiden – obwohl seine Sicht der Geschichte unerbittlich Hegels synoptische Hybris reproduziert.

 

Meiner Ansicht nach, gibt es jedoch mehr Arbeit zu tun – weil die Dialektik, wie sie von Platonikern, Hegelianern und Marxisten begriffen wurde, zu lang mit der Annahme verbunden war, dass man von einer Totalität synoptische Kenntnis erlangen könne. Durch das Rekonstruieren der Dialektik, könnten Liberale, die lange für ihren angeblichen ahistorischen Atomismus diffamiert worden sind, sie ihrer zeitgenössisch ausschließlichen Assoziation mit der Linken entreißen. Durch die Erläuterung des dialektischen Gespürs in den Werken wichtiger klassischer Liberaler und libertärer Denker, befasse ich mich bewusst mit einer subversiven Strategie.

 

So wie sie in der Sozialtheorie angewendet werden soll, ist die Dialektik ein Denkstil, der die Zentralität des Kontexts in der Analyse – und der Veränderung – von Sozialsystemen im Verlauf der Zeit betont. Sie bietet eine formelle Struktur von analytischen Werkzeugen an, die uns ermöglicht, eine systematische Vorgehensweise anzuwenden, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen, nämlich das korrekte Verständnis und die korrekte Transformation der Realität. In einem dialektischen Ansatz werden die Aspekte einer Totalität systemisch verstanden – das heißt, entsprechend ihrem funktionalen Zusammenwirken innerhalb eines bestimmten Systems; und dynamisch – das heißt, entsprechend ihrem zeitlichen Zusammenhang innerhalb eines gegebenen Zeitraums. Dies ist das Leitmotiv dialektischer Untersuchungen: das Begreifen des Objekts durch eine Erforschung seiner in Wechselbeziehung zueinander stehenden Aspekte, situiert innerhalb eines spezifisch definierten Systems, und durch die Zeit hindurch verstandenen, einschließlich vergangener, gegenwärtiger und möglicher zukünftiger Manifestationen.

 

Wie in der Verteidigung der liberalen Sozialtheorie angewendet, rät uns ein dialektischer Ansatz, die Politik nicht von der Ökonomie, der Kultur, der Sozialpsychologie, der Ethik, Epistemologie und anderen Faktoren zu trennen. Diese scheinbar disparaten Aspekte müssen als, innerhalb einer umfassenderen dynamischen Totalität, als in Wechselbeziehung zueinander stehend betrachtet werden. Daher benötigt jeder Versuch, die Gesellschaft zu verstehen – oder zu verändern – eine Analyse seiner Wechselbeziehungen unter dem Gesichtspunkt jedes einzelnen Aspekts. Solch ein Ansatz bringt ein bereichertes Bild der Gesellschaft hervor, und unterstreicht die unteilbare Verbindung zwischen Theorie und Praxis.

 

Meine Hervorhebung der Zentralität des Kontexts in der Dialektik erscheint ziemlich harmlos. Letztendlich, wer auf Erden würde schon in irgendeiner Forschungsagenda eine Kontextauslassung befürworten?

 

Das Ziel der Kontextualisierung ist etwas, was die meisten Sozialwissenschaftler und Philosophen teilen – zumindest in der Theorie. Wenn Kontexteinhaltung für die Dialektik, wie ich es nahe lege, so wichtig ist, dass sie praktisch ein Synonym dafür ist, was alle guten Denker, ungeachtet ihrer politischen Zugehörigkeit, tun sollten, würde dies notwendigerweise der Überzeugung Glauben verleihen, dass wir jetzt alle, in einem trivialen Sinne, Dialektiker sind? Meiner Ansicht nach, würde die Annahme solch einer Aussage die Schwierigkeit trivialisieren, dialektisches Verstehen zu erzielen. System- und prozessorientierte Kontextualität als ein Kennzeichen des eigenen Denkens zu feiern, ist viel leichter als theoretisches Prinzip kundzumachen – wer wäre schon dagegen? – als es mit voller Konsistenz zu befolgen. Was eine dialektische Unternehmung erfolgreich macht, ist, wie wirksam dieses theoretische Commitment artikuliert und eingehalten wird.

 

Eine der wichtigsten Implikationen seiner Einhaltung ist, dass es uns in Richtung einer Zurückweisung von jenen statischen modernistischen Dualitäten führt, die die Sozialwissenschaften durchdringen – das Rationale versus das Empirische, Fakten versus Werte, Moral versus Klugheit usw. Außerdem hilft es uns, die untrennbare Verbindung zwischen Theorie und Praxis zu erkennen, da soziale Änderungen der Gesellschaftskritik immanent sind. Jede Kritik des Status quo birgt in ihrem Inneren, den Impuls in Richtung Transformation. Es ist aus diesem Grunde, weshalb die Dialektik oft mit politischem Radikalismus assoziiert wird, und es ist aus diesem Grunde, weshalb ich eine Trilogie von Werken der Zurückeroberung des radikalen, dialektischen Bestandteils in der liberalen Sozialtheorie gewidmet habe. Letztlich ist, was verteidigt werden muss, nicht lediglich die Legitimität der Dialektik, sondern die Legitimität eines dialektischen Liberalismus.

 

Meine Sicht der Dialektik ist in erster Linie metatheoretisch. Man könnte sagen, dass sie einen „Idealtyp“ bildet, eine Definition durch Wesentliches. Sie offenbart sich in vielen Denksystemen über Disziplinargrenzen hinweg, obwohl kein Denker ihre Charakteristika in „Reinform“ personifiziert hat. Außerdem kann kein Denker als reiner Atomist, Dualist, Monist oder Organizist klassifiziert werden. Aber diese Orientierungen existieren, und sie sind in vielen verschiedenen theoretischen Ansätzen offenbar.

 

Zum Beispiel haben diejenigen, die von streng atomistischen Annahmen ausgehen, uns das eindimensionale Konstrukt des „Homo oeconomicus“ vermittelt. Diejenigen, die nach streng organizistischen Annahmen vorgehen, haben uns die gleichermaßen eindimensionale, wie sie der Soziologe Dennis Wrong charakterisiert hat, „übersozialisierte Konzeption des Menschen“ vermittelt. Und unter Dualisten und Monisten, findet man Dirigisten und Anarchisten verschiedenster Prägung, die alle Staat und Bürgergesellschaft dichotomisiert haben, und die die Lösung in der einseitigen Betonung eines einzelnen Prinzips zum Nachteil des anderen suchen. Diese nicht-dialektischen Ansätze sozialer Untersuchung, versuchen die ganze Gesellschaft auf ein simples Modell zu reduzieren. Als solche erklären nicht-dialektische Theoretiker oft die Vorrangstellung einer einzelnen metaphysischen Doktrin, während sie versuchen, die Fakten in ihre vorgefassten Modelle einzupassen. Ein genuin dialektischer Ansatz meidet diesbezüglich apriorische Commitments. Dieser Widerstand gegen einen Reduktionismus gründet auf in Wechselbeziehung zueinander stehenden, methodologischen und substantiellen Überlegungen:

 

Methodologisch ist ein solcher Reduktionismus akontextuell. Reduktionisten könnten behaupten, dass sie versuchen, den vollen Kontext zu erfassen, aber man erfasst den Kontext nicht durch Universalisierung, und damit Reifizierung eines seiner einzelnen Bestandteile. Das Primat eines einzelnen Faktors in irgend einem gegebenen Kontext ist etwas, was durch Untersuchung bewiesen werden, und nicht a priori in einer interdisziplinären Weise akzeptiert und angewandt werden muss. Es ist nicht wichtig, ob die einzelnen Bestandteile die individuellen Atome der neoklassischen Ökonomie sind, oder die synoptischen Organe der proletarischen Planung. Beide vernachlässigen den Kontext – die Ersterwähnte erschafft einen blutlosen, ahistorischen, akultrellen Automat, der Letztere eine blutige, totalitäre Barbarei. So wie der Kontext ignoriert wird, wenn wir das Ganze in abgetrennte Teile brechen, so wird auch der Kontext ignoriert, wenn wir, als ob allwissend, annehmen, dass jeder Teil Ausdruck ist vom, und deshalb kontrolliert werden kann durch – das Ganze.

 

Substantiell verlangt die Dialektik eine dynamische Untersuchung. Nur die Forschung kann das Wesen der enthaltenen Beziehungen aufklären. Wenn die Forschung in die Irre führt, werden alle angeblichen Einsichten in die gegenseitigen Implikationen und reziproken Verbindungen unter diversen Faktoren bedeutungslos. Die Frage ist: Sind die Schlussfolgerungen gültig? In dem Ausmaß, in dem wir substantielle Interessen durch rein methodologische ersetzen, weichen wir dieser Frage aus.

 

In der Förderung dieses integrierten Forschungsprogramms, plante ich eine Trilogie von Werken – teils Geistesgeschichte, teils Sozialtheorie, teils Gesellschaftskritik – die einen dialektischen Ansatz der Freiheit definieren und verteidigen würden. Während dieses Vorgangs, entdeckte ich im Denken mehrerer wichtiger Denker, die in der liberalen Tradition stehen, die dialektischen Elemente am Werk.

 

Marx, Hayek and Utopia (State University of New York Press, 1995) führte meine Trilogie durch eine vergleichende Studie der Werke von Karl Marx und F. A. Hayek an, zwei Theoretikern, die oft in binärem Gegensatz zueinander situiert werden. Ich behaupte in diesem Buch, dass, so wie Marx, auch Hayek einen dialektischen Untersuchungsmodus aufweist, der sein Projekt bei jedem Verständnis der sozialen Totalität und seiner konstituierenden Beziehungen in Richtung „Anerkennung des Kontexts“ leitet. Die Hayeksche Dialektik ist ein Bollwerk gegen intellektuelle und politische Hybris, weil sie betont, dass unser Studium des – und unsere Handlungen innerhalb – eines soziales Ganzen, immer von unseren distinkten Gesichtspunkten aus kontextualisiert werden. Und, da kein menschliches Wesen eine synoptische Perspektive auf das Ganze gewinnen kann, behauptet Hayek überzeugend, dass wir es nicht einfach de novo umgestalten können. Wir sind ebenso sehr die Geschöpfe unseres Kontexts, wie wir seine Erschaffer sind. Hayeks Kritik des Utopismus ist eine Kritik der „Wissensanmaßung“ des Utopisten, eine Kritik seiner Neigung dazu, eine Brücke zu einer zukünftigen Gesellschaft auf Grundlage eines abstrakten, ahistorischen, übertriebenen Gefühls für die Möglichkeiten des Menschen zu bauen.

 

Obwohl Marx und Hayek ihre Verachtung für utopisches Theoretisieren teilten, erlag Marx letztlich seinem eigenen Utopismus. Hayeks Arbeit liefert eine überzeugende Anklage des Marxismus, nicht nur als einer dirigistischen politischen Ideologie, sondern auch als theoretischem Projekt. Marx erkannte, was ich die „epistemischen Strikturen“ – oder Einschränkungen des menschlichen Wissens – genannt habe, denen Utopisten gegenüberstehen. Aber er historisierte diese Einschränkungen, vorschlagend, dass die Geschichte selbst, das Problem der menschlichen Unkenntnis lösen würde. Diese marxistische Vision des Kommunismus hat zwei wesentliche Makel:

 

(1) Sie maßt sich gottgleiche Planung und Kontrolle an, und eine Beherrschung der vielen differenzierten Nuancen, der stillschweigenden Praktiken und der unbeabsichtigten Folgen sozialen Handelns. Aber kein menschliches Wesen und keine Gruppe menschlicher Wesen kann möglich über diese spontanen Faktoren triumphieren; teilweise konstituieren sie das, was wir unter „Sozialität“ verstehen. Diejenigen die versuchen, einen Weg von der Erde zum Himmel zu bauen, werden höchstwahrscheinlich in der Hölle enden.

 

(2) Sie maßt sich ein totales Erfassen der Geschichte an. Alles, was ist, hat eine Vergangenheit und birgt die Saat vieler möglicher Zukünfte in sich. Während die Marxisten recht damit haben anzuerkennen, dass, um zu studieren was ist, man unbedingt ein Verständnis davon benötigt, wie es dazu wurde, versuchen sie oft, die Gegenwart zu studieren, als ob sie sie von einem imaginierten futuristischen Standpunkt aus sehen würden. Wenn Marxisten sagen, dass die Geschichte selbst zu einem Triumph über die menschliche Unwissenheit führen kann, implizieren sie in der Tat den privilegierten Zugang zum totalen Wissen über zukünftige Sozialbedingungen. Dies ist nicht nur illegitim; es ist auch insoweit inhärent utopisch und zutiefst undialektisch, als es durch den existierenden Kontext nicht begrenzt wird.

 

Es ist diese Art von Totalismus, die eine dialektische Methode zurückweist. Im Kern ist der Wunsch nach einer solchen Allwissenheit eine Verzerrung der genuin menschlichen Notwendigkeit zur Wirksamkeit. Er basiert auf etwas, was Hayek den „synoptischen Wahn“ nennt, die Überzeugung, dass man in einer Welt leben kann, in der jede Handlung konsistente und voraussagbare Ergebnisse produziert. Solch ein Streben nach totalem Wissen ist gleichermaßen ein Streben nach totalitärer Kontrolle. In dem Ausmaße, in dem der Marxismus für jene ein Leitstern gewesen ist, die versuchen, solch eine Unmöglichkeit zu verwirklichen, hat er, statt einer progressiven sozialen Agenda, einer reaktionären Nahrung gegeben – der Ausdehnung des Staates, der Unterdrückung von Individualrechten und der Zersplitterung von Gruppen im Streben nach politischer Macht.

 

Bestimmte Intellektuelle einer „Neuen Linken,“ so wie Jürgen Habermas und Hilary Wainwright, haben, obgleich ihre eigenen Lösungsvorschläge ineffektiv gewesen sind, ihre Bewusstheit der epistemologischen Probleme denen der Marxismus gegenübersteht, geäußert. Interessanterweise haben einige Kommentatoren bemerkt, dass die Liberalen das Misstrauen gegenüber zentralisierter Autorität und bürokratischer Reglementierung mit dieser „neuen Linken“ teilen. Ich selbst bin Augenzeuge der provozierenden Konvergenz von liberalem und sozialistischem politischen Aktivismus geworden, insbesondere zum Thema Weltfrieden. Während der 1960er und 70er verbrannten, aus unterschiedlichen Gründen, die Liberalen und die Sozialisten ihre Einberufungsbefehle im Protest gegen den Krieg in Vietnam und den angeblichen Garnisonsstaat, den er nährte. Dennoch blieben die Sozialisten von den Liberalen und ihrem scheinbaren Eklektizismus verwirrt. Die Liberalen waren gegen das, was sie als „Militarismus“ charakterisierten, und für den „freien Markt.“ Sie waren gegen die staatliche Regulierung der Wirtschaft, während sie eine ebenso prinzipiengeleitete Verteidigung der Menschenrechte auf alle konsensuellen sozialen Aktivitäten und Beziehungen zeigten, einschließlich Prostitution, Glücksspiel, Drogengebrauch und Homosexualität. Die Liberalen schienen bei manchen Angelegenheiten „sozialdemokratisch,“ und bei anderen „konservativ“ zu sein.

 

Im späten zwanzigsten Jahrhundert gewannen mit dem Aufstieg Ronald Reagans und Margaret Thatchers, mit ihren machtvoll artikulierten Freimarkt-Positionen, liberale Ideen bei den Think Tanks und den Nobel-Komitees gleichermaßen an Beliebtheit. As Ergebnis hiervon sind in den Vereinigten Staaten, das Cato Institute, die Reason Foundation, das Ludwig von Mises Institute und das Institute for Humane Studies unter anderen, für die wissenschaftlichen und öffentlichen Politikdebatten wichtig geworden. Mehreren Wirtschaftswissenschaftlern mit liberalen Ansichten wurde der Nobelpreis zuerkannt, einschließlich Hayek, Milton Friedman und James Buchanan. Der Harvard-Philosoph Robert Nozick gewann 1975 den National Book Award für seine philosophischen Erkundungen in Anarchy, State, and Utopia, während Bücher von Charles Murray, David Boaz und Richard A. Epstein die Diskussion liberaler Ideen weiter ausgeweitet haben. Und der Einfluss der Romanautorin und Philosophin Ayn Rand wächst weiterhin. Viele ihrer ursprünglichen Anhänger waren in der Tat dienlich bei der Entstehung der Libertarian Party in den Vereinigten Staaten, die 1980 auf den Präsidentschafts-Wahlzetteln aller fünfzig Staaten erschienen ist – auch wenn ihre Wahlerfolge nicht grade beeindruckend gewesen sind.

 

Die Tatsache gegeben, dass der angesehene „Mainstream“ von morgen oftmals von den „Extremisten“ von gestern hervorgebracht wird, glaube ich, dass der Liberalismus eine intellektuelle Kraft darstellt, mit der man zu rechnen hat; seine Forderung nach einem nicht-dirigistischen, nicht-militaristischen, nicht-koerzitiven Gemeinwesen, haben den Brennpunkt der öffentlichen Debatte allmählich verschoben. Und für die westliche, und insbesondere für die amerikanische Kultur, die lange Marktinstitutionen zelebriert hat, bleibt die progressive Agenda der Liberalen, mit ihrem Vertrauen auf voluntaristische Prinzipien, eine attraktive radikale Alternative zum Sozialismus.

 

Für viele in der Linken jedoch, befürworten Liberale ein quasi-anarchistisches System, das einfach nicht innerhalb des Bereichs der existierenden Möglichkeiten liegt, weil es von der Geschichte und von den gegenwärtigen materiellen und Klassenbedingungen abstrahiert. Für Marxisten mangelt es den Liberalen an den entsprechenden Werkzeugen, weil ihre Vision auf das Goldene Zeitalter des neunzehnten Jahrhunderts und seine Laissez-faire-Illusion zurückgeht. Das Ironische an dieser Kritik ist, dass die linke Vision selbst auf die Technokratie des zwanzigsten Jahrhunderts und seine Illusionen der gesellschaftlichen Kontrolle zurückgreift. Meine eigene, teilweise durch Hayek geprägte Perspektive, identifiziert ein zweischneidiges Schwert, den Bedarf eines beidseitigen Einschnitts, in unserem Versuch, die sozialistische Linke und die liberale Rechte ihre jeweiligen utopischen Elemente ausbluten zu lassen: am „Ende der Geschichte“ der Linken und am „Naturzustand“ der Libertären. Eine Politik für das „Ende der Zeit“ und eine Politik für den „Anfang der Zeit“ sind gleichermaßen utopisch. Während Marx, Hayek, and Utopia auf den fatalen Utopismus der Linken abzielte, ist viel Substanz von Teil zwei meines bald erscheinenden Buches, Total Freedom, der Kritik der utopischen Elemente innerhalb des liberalen Denkens gewidmet, die am besten in den Werken des amerikanischen Sozialtheoretikers Murray Newton Rothbard veranschaulicht werden können.

 

Auf vielerlei Art, beinhaltet meine Arbeit eine autobiographische Komponente; sie ist eine reflektierte Anstrengung, mich mit meinen wichtigsten intellektuellen Einflüssen – Rothbard, Hayek und Rand unter ihnen – auseinander zu setzen. Ich habe versucht, ihre Ideen mittels einer kritischen Hermeneutik zu erklären, die sich den verschiebenden Kontexten der Wissenschaftlichkeit – was Hayek einmal die „gegeben Meinungsklimas“ nannte – zuwendet. Durch diese Einstellung habe ich theoretische Implikationen hervorgebracht, die niemand, nicht einmal die einzelnen Autoren selbst, ihre Anhänger oder ihre Kritiker, hätten voraussehen können.

 

Es war in diesem Geiste, in dem ich an den zweiten Teil meiner Trilogie, Ayn Rand: The Russin Radical (Penn State Press, 1995), herangegangen bin.

 

Ich behaupte in diesem Buch, dass Rands Integration einer profund dialektischen Sensibilität mit einem realistisch-egoistisch-liberalen Inhalt, eine Antwort auf eine der wichtigsten Fragen lieferte, die in Marx, Hayek, and Utopia aufgeworfen wurden. In welchem Ausmaß schließen die Strikturen des menschlichen Wissens rationales, effektives soziale Handeln aus? Rand erkannte die Kontextualität der menschlichen Existenz und menschlichen Wissens, und behauptete, dass Menschen, die unter bestimmten historischen Bedingungen lebten, in ihrem eigenen Leben Wirksamkeit erreichen konnten, wenn sie ihre stillschweigenden sozialen Praktiken artikulierten. Für Rand war Philosophie das Vehikel solch einer Artikulation.

 

Rands Sozialtheorie verläuft durch drei distinkte Ebenen der Generalisierung. Sie untersucht die Machtrelationen innerhalb der zeitgenössischen Gesellschaft in Hinblick auf das Persönliche, Kulturelle und Strukturelle. Auf der „personalen“ Analyseebene (Stufe 1) erfasst Rand Machtrelationen unter dem Gesichtspunkt der ethischen und „psycho-epistemologischen“ Praktiken – oder impliziten (stillschweigenden) Bewusstseinsmethoden – des Individuums. Auf der „kulturellen“ Analyseebene (Stufe 2) erfasst Rand Machtrelationen unter dem Gesichtspunkt der Sprache, Bildung, Ästhetik und der Ideologie. Und auf der „strukturellen“ Analyseebene (Stufe 3) erfasst Rand Machtrelationen unter dem Gesichtspunkt der politischen und ökonomischen Strukturen, Prozesse und Institutionen. Durch Ausrichten ihrer Perspektive auf soziale Probleme hin, verstand Rand die volle Palette der Machtrelationen, wie sie sich in persönlichen, kulturellen und strukturellen Dimensionen manifestieren.

 

Zum Beispiel auf Stufe 2 abzielend, untersucht Rand die dominierenden Kulturtraditionen und stillschweigenden Praktiken, die helfen, das allumfassende System des Dirigismus aufrechtzuerhalten. Sie wäre vom Fortbestehen der Unterdrückung in Russland, obwohl sich dieses Land in Richtung Marktwirtschaft bewegt, nicht überrascht worden. Geboren in Russland, wurde Rand unter den Sowjets ausgebildet und konnte den tiefen Mystizismus und Kollektivismus der russischen Kulturtradition beobachten. Mit einem lediglichen Zurückzudrehen des Staates innerhalb einer Kultur, die individuelle Selbstverantwortung und Vernunft nicht schätzt, argumentierte Rand, würde man keine freie Gesellschaft erhalten. Dennoch verstand Rand, dass ein exklusiver Fokus auf diesen dominierenden Traditionen und Praktiken dazu tendiert, unsere Achtung vor der Fähigkeit der Menschen zu verringern, mit der Zeit ihre ethischen oder psychologischen Gewohnheiten zu ändern. Außerdem verringert ein Fokus auf die Kultur die Bedeutung der politischen und ökonomischen Strukturen, die bestimmte kulturelle Praktiken sowohl aufrechterhalten als auch erfordern.

 

Auf diese Art hob Rand hervor, dass der Theoretiker auch die Bedeutung der persönlichen Dimension in der Gesellschaftsanalyse verstehen müsse. Sie behauptete, dass Individuen mit jedem entsprechenden Versuch die Gesellschaft zu ändern, sich selbst ändern müssen. Sie müssen im Streben nach rationalen Werten rationale Tugenden praktizieren, sich mit Introspektion befassen, ihre Gedanken, Emotionen und Handlungen artikulieren, und Verantwortung für ihr eigenes Leben übernehmen. Aber ein exklusiver Fokus auf die personale Ebene tendiert dazu, die Bedeutung der kulturellen und strukturellen Faktoren zu verkleinern, die den Fähigkeiten der Menschen Individuen zu sein den Kontext stellen, und auf sie eine machtvolle Auswirkung haben. Rand weist darauf hin, dass bestimmte kulturelle Einstellungen und Praktiken so tief in unserem Leben eingebettet sind, dass es äußerst schwierig ist, all diese in Frage zu stellen. Ebenso zügeln und formen oft bestimmte politische und ökonomische Realitäten unsere Fähigkeit, individualistisch zu handeln. Innerhalb des Dirigismus, erörtert Rand, wird unsere Fähigkeit, als Individuen zu wirken, am meisten zurückgehalten, da Gruppen die wichtigste soziale Einheit für politische Taktiken werden. New Age-artige Denker, die glauben, dass alles, was wir tun müssen, ist, „uns zuerst selbst zu befreien,“ und der Rest würde dann automatisch folgen, fallen oft dem einseitigem Stufe 1-Denken zum Opfer, das von den Stufen 2 und 3 abgeschieden ist.

 

Ein Fokus auf das Strukturelle hat den Vorteil, die dominierenden politischen und ökonomischen Praktiken in den Brennpunkt zu rücken, die dazu beitragen, den Dirigismus aufrechtzuerhalten – die Regulationen, Steuern, Verbote, Gesetze und Waffen, die Zwang auf uns ausüben. Aber ein exklusiver Fokus auf diesen dominierenden politischen Praktiken tendiert dazu, die Bedeutung der ethischen oder psychologischen Gewohnheiten der Menschen, und das Bedürfnis sie zu ändern, zu verringern. Solch ein Fokus tendiert auch dazu, die Bedeutung der Kultur zu verdunkeln, die eine machtvolle Auswirkung auf die Art der Politik und Ökonomie hat, die ausgeübt werden.

 

Eine der wichtigsten Kritiken, die Rand gegen bestimmte liberale Theoretiker richtet, ist, dass sie eine Stufe 3-Analyse reifizieren, als ob alles was benötigt werd um die Menschheit zu befreien, ein Angriff auf den Staat sei. Solch ein Angriff ist, Rands Ansicht nach, in Abwesenheit eines unterstützenden Gefüges kultureller und personaler Praktiken, die die Erfahrung der politischen Freiheit vollständig wirksam machen könnten, vergeblich.

 

Rand unterzieht praktisch jedes soziale Problem derselben mehrdimensionalen Analyse und weist alle einseitigen Lösungen als partiell und unvollständigen zurück. In jedem ihrer Kommentare gibt es eine organische Einheit von personalen, kulturellen und strukturellen Komponenten. Als „Radikale des Kapitalismus“ verstand Rand, dass, so wie die Relationen der Macht durch ethische, psychologische, kulturelle, politische und ökonomische Dimensionen hindurch operieren, so auch der Kampf um Freiheit und Individualismus von einer bestimmten Konstellation moralischer, psychologischer und kultureller Faktoren abhängt, die ihn stützen. Dieses dialektische Verständnis ist der dauerhafte Beitrag Rands zu einer liberalen Sozialtheorie.

 

Total Freedom, die Kulmination meiner Trilogie, zeigt, dass Rand in ihrem Eintreten für einen dialektischen Liberalismus nicht alleine war. Teil eins meines in Kürze erscheinenden Buches, bietet eine kurze Erkundung der Geschichte und der Bedeutung der Dialektik als einer Orientierung an, von ihren frühsten Anfängen im Altertum bis zu ihren Manifestationen bei jenen, die in der klassisch liberalen Tradition stehen, einschließlich Herbert Spencer, dem großen britischen Soziologen und Carl Menger, dem Begründer der Österreichischen Schule der Nationalökonomie. Durch das Zusammenweben von Original- und Sekundärliteratur in ein kohärentes Ganzes, stellt das historische Segment das zur Verfügung, was in beinahe allen Diskussionen der Dialektik fehlt: ein volleres Verständnis der sich verschiebenden Kontexte, innerhalb derer sich dieser Begriff entwickelt hat.

 

Total Freedom zeigt, dass ein zur Dialektik tendierender Liberalismus historische Vorläufer hat. Der Liberalismus ist lange für sein Festhalten am Atomismus, an der reifizierten Abstraktion des „Homo oeconomicus“ und an den statischen und mechanistischen Annahmen newtonscher Wissenschaft, verhöhnt worden. Aber er hat, in seinen gelungensten Formen, eine zutiefst dialektische Rücksichtnahme auf die organischen, dynamischen und spontanen Strukturen in menschlichen Sozialbeziehungen gezeigt. Unter den wichtigsten dialektischen Denkern in dieser klassischen Tradition, befinden sich der britische Evolutionist Herbert Spencer und Carl Menger, der Vater der Österreichischen Schule der Nationalökonomie.

 

Spencers Arbeit hatte Einfluss auf einige der frühen Österreicher, unter anderem Friedrich von Wieser. Anerkannt wegen seiner bleibenden Beiträge zur allgemeinen Systemtheorie in der Soziologie, war Spencer auch unter den ersten Denkern, die eine systematische Rechtfertigung der freien Gesellschaft lieferten. Er verstand, dass die Gesellschaft ein spontaner „Wuchs und kein Erzeugnis“ ist. Seine Betonung der „gegenseitigen Abhängigkeit von Teilen“ innerhalb einer Gesellschaft und der analytischen „Integrität des Ganzen,“ führte ihn dazu, den Verbindungen innerhalb der sozialen Beziehungen nachzuspüren, wie sie sich über verschiedene Organisationsstrukturen und Institutionen hinweg manifestieren. Er sah eine organische Einheit zwischen dem zunehmend bürokratischeren Binnenstaat und seinem Militarismus im Ausland, zwischen der interventionistischen Dynamik und dem sozialen Zerfall. Diese Bindungen sind für das dirigistische System als Ganzes endemisch, sosehr es auch jedes seiner Teile beeinflusst und entwickelt. Spencer behauptete, jeder Teil werde zu einem Mikrokosmos der größeren Ungerechtigkeiten, selbst wenn alle Teile diese Ungerechtigkeit in einer makroskopischen Größenordnung reproduzierten.

 

Während Spencer seinen Systemansatz in England entwickelte, konstruierte Carl Menger ein komplementäres organisches und relationales Modell in Österreich. Menger versuchte, Theorie und Geschichte zu vereinigen, und erkannte Verbindungen zwischen den ökonomischen, sozialen und politischen Dimensionen. Er kritisierte die deutschen Historisten wegen ihres organischen Kollektivismus, aber er war gleichermaßen kritisch gegenüber dem „einseitigen rationalistischen Liberalismus,“ wie er sich in den Werken vieler klassisch liberaler Wirtschaftswissenschaftler zeigte. Seine Akzentuierung des dynamischen Elements wurde einer der wichtigsten Eckpfeiler der österreichischen Theorie im zwanzigsten Jahrhundert, wie sie sich in Unterscheidung zu den mechanistischen und statischen Modellen der neoklassischen Wirtschaftswissenschaft entwickelte. Sie wurde sowohl von F. A. Hayek als auch von Hayeks Lehrer, Ludwig von Mises, weiterverfolgt, dessen Kritik des Sozialismus sich als prophetisch erwies. Mises bestand darauf, dass die Wirtschaftswissenschaften „Bewegung“ studierten, und sein Untersuchungsansatz zielte auf ein systematisches Verständnis der Gesellschaft in all ihrer reichhaltigen Komplexität ab.

 

Teil eins von Total Freedom betrachtet die Dialektik deshalb nicht als ein besonders Hegelsches oder Marxisches Vermächtnis, sondern, in ihren Ursprüngen, als eine zutiefst aristotelische Methode, das Geburtsrecht von jedermann, der nach einem realistischeren Verständnis der Gesellschaft strebt, als das, was von den trockenen, eindimensionalen, ahistorischen Modellen des menschlichen Verhaltens angeboten wird. Teil zwei von Total Freedom konfrontiert sowohl methodologische als auch substantielle Fragen im zeitgenössischen liberalen Denken. Ich versuche, den radikalen (und dialektischen) Weizen von der utopischen (und nicht-dialektischen) Spreu im zeitgenössischen Liberalismus zu trennen, mit einer Fallstudie zu den Werken eines seiner Hauptexponenten: Murray Rothbard. Rothbards ausführliches System liefert das bedeutsamste und am deutlichsten liberale Analysemodell, das bisher ausgearbeitet wurde, mit allen seinen Höhepunkten und Fallgruben, und erfordert allein aus diesem Grund eine kritische Beschäftigung mit ihm. Obwohl seine Arbeit an bestimmten nicht-dialektischen Vorannahmen leidet, ist er am radikalsten und deshalb am dialektischsten, wenn er die Rolle des Staats bei der Erzeugung struktureller Krisen durch die Manipulation der Geld- und Kreditwirtschaft erfasst. Außerdem bietet er die Anfangsgründe einer liberalen Klassentheorie, die die Rolle des Staats bei der Fragmentierung der Gesellschaft in sich bekriegende Gruppen hervorhebt, in der jede danach strebt, differentielle Begünstigungen auf Kosten der anderen zu erlangen.

 

Rothbard zeigt, wie die Kontrolle des Geldes durch den Staat, überall in der menschlichen Geschichte schädliche Folgen gehabt hat. Die Schaffung eines „Nexus“ zwischen dem Staat und dem Finanzsektor der Wirtschaft, schafft eine Klassendynamik, die unvermeidlich ist. Während Staaten die Geldmenge dazu benutzen, sich für Kriege und andere Aktivitäten die finanzielle Versorgung zu verschaffen, verwenden Banken die monetäre Inflation dazu, ihren Reichtumserwerb anzukurbeln. Historisch gesehen, ist die inflationäre Erzeugung von Papiergeld mit der Geldfälschung verwandt. Sie verteilt den Wohlstand von denen, die ihn zuletzt erhalten, auf diejenigen um, die ihn erschaffen and zuerst erhalten (die Fälscher). Rothbard identifiziert Kreditnehmer, Hausbesitzer und Bodenspekulanten als die Hauptnutznießer des Inflationsprozesses, während Gläubiger im Allgemeinen von der Inflation geschädigt werden. Beim Definieren jener Schuldner und Gläubiger, die vom Inflationsprozess profitieren bzw. durch ihn verlieren, erklärt Rothbard, das diese Kategorien nicht unbedingt fest und unveränderlich sind. Viele verschiedene Gruppen können sich jederzeit vom Nettogläubiger zum Nettoschuldner wandeln. Aber eine historische Tendenz ist es gewesen, dass die Hauptnutznießer/Schuldner die Reichen sind, denn die Reichen sind es, die fast immer schwer verschuldet sind und eine hohe Kreditwürdigkeit besitzen, die es ihnen erlaubt, sich Geld für Investition zu leihen.

 

In der U.S.-Geschichte sind alle Versuche das Bankwesen privat zu kartellisieren, wegen den Dezentralisierungstrends auf dem Geldmarkt gescheitert. Unzählige Bestrebungen, Reserven zu akkumulieren und Depositen zu schaffen, haben zu finanzieller Panik und einer Serie von Bankrotten geführt. Auf der historischen Arbeit von linksgerichteten revisionistischen Historikern wie Gabriel Kolko zeichnend, erörtert Rothbard, dass die Beziehung des Staats und des Banksektors symbiotisch, so etwas wie ein Nexus, sind, in denen die Nutzen der Kartellisierung beiden Institutionen erwachsen. Und so wie die monetäre Inflation Wohlstand auf die Fälscher umverteilt, liefert sie gleichzeitig ein Hilfsmittel zur Stabilisierung der Defizite, die durch größere Militarisierungen und Ausweitungen der Regierungsoperationen auflaufen.

 

Eine solche Inflationierung kann nicht ungestraft fortgesetzt werden. Rothbard behauptet, wie auch Mises und Hayek vor ihm, dass die Inflation einen profunden Effekt auf die Investitionen hat, und dass sie stets zu zyklischen Wirtschaftsmustern führt. Sie schafft Verzerrungen der relativen Preise, die Unternehmer in ungesunde Investitionen leiten, die letztlich liquidiert werden müssen. Der Prozess der Liquidierung stellt die Depression dar, aber das konstant zyklische Verhalten der Volkswirtschaft kann nichts anderes als eine verheerende Auswirkung auf die langfristige Produktionsstruktur und auf das Leben individueller Menschen auf der ganzen Welt haben. Traditionell versuchen Staaten, die Rigiditäten und Ineffizienzen die sie erzeugen zu transzendieren, indem sie sich, als Allheilmittel, in militärischen Aktionen engagieren. Mit der von interventionistischen Rigiditäten geplagten Wirtschaft schaffen Regierungen ein ganzes Netzwerk der Isolierung, um sich vor den „inneren Widersprüchen“ zu schützen, die sie gebären. Eine gewisse Isolierung wird von der Militarisierung der Wirtschaft besorgt, um Zugang zu ausländischen Märkten zu garantieren, in einer Anstrengung, die Korrekturperiode des Markts auf unbestimmte Zeit zu verschieben. Im zwanzigsten Jahrhundert haben dominierende Staaten oft versucht, die Fähigkeit eines rivalisierenden Staats zu eliminieren, die eigene Bevölkerung ausbeuten zu können. Wenn jeder Staat seine eigenen Privilegien erweitert, um die Erweiterung des Auslandsgeschäfts zu nähren, erfordert jedes Unternehmen mehr Schutz vor ausländischen Bedrohungen. Eine Heerschar internationaler Geldinstitutionen ist aufgetaucht, um die Inflationstaktik im globalen Maßstab zu koordinieren. Der Wohlfahrtsstaat wird zuerst und an vorderster Stelle ein korporativer Wohlfahrtsstaat, eine Art Neofaschismus, der sowohl moralische als auch praktische Prinzipien verletzt.

 

Der „Welfare-Warfare“-Staat tritt hervor, um seine privilegierten Eliten zu subventionieren – und die Unterklasse, die er schafft. Er subventioniert sogar die Armut und hält die Armen in einem permanenten und erniedrigenden Zustand der abhängigen Unterwürfigkeit. Die interventionistische Struktur versucht mit ihren eigenen Ineffizienzen durch die Erzeugung eines Netzwerks von Privilegien fertig zu werden, was die Schwierigkeiten aber noch weiter verschlimmert. Für Rothbard besteht die einzige Antwort darin, auf Staatseingriffe und auf den Staat selbst zu verzichten. Während Rothbards anarchistischer Vorschlag seine eigenen Probleme hat, und ich untersuche diese in meinem Buch, ist es klar, dass er einen dialektischen Begriff von den mehrdimensionalen Beziehungen innerhalb der Volkswirtschaft hat. Seine Perspektive hat das Werk vieler anderer stark beeinflusst, einschließlich Don Lavoie, Mario Rizzo und Peter Boettke, die sich unter den gegenwärtigen Exponenten einer dialektischen, liberalen Integration befinden. Obwohl ich der erste Theoretiker bin, der diese Tendenz als explizit „dialektisch“ identifiziert, präsentiere ich meine eigene Arbeit als Teil eines zunehmenden intellektuellen Trends bei einer neuen Generation liberaler Denker.

 

Die Fähigkeit der Linken dialektisch zu sein und den weiteren Kontext herauszukristallisieren, war es, die das Herz und den Geist vieler Intellektueller eroberte. Aber letztlich scheiterte die Linke mit ihrem dialektischen Projekt, weil sie einen „Totalismus“ in die Arme schloss, der zu einem Totalitarismus degenerierte. Mein Eintreten für die Dialektik fordert einen neuen Radikalismus, eine radikalliberale Sozialtheorie, die soziale Probleme auf verschiedenen Ebenen der Generalisierung und von verschiedenen Gesichtspunkten aus prüft. Ich habe vor, das liberale Forschungsprogramm in Richtung einer „soziologischen“ Analyse zu bewegen, die nicht sozialistisch ist, mit einem Fokus auf „Totalität,“ der nicht totalitär ist. Das Ideal menschlicher Freiheit, das daraus resultieren könnte, wird eines sein, das von einer kontextuellen Betonung jener Prinzipien und Institutionen durchdrungen ist, die für sein Zustandebringen und seine Erhaltung notwendig sind.

 

Mein Leitmotiv wurde erstmals im Schluss von Marx, Hayek, and Utopia artikuliert:

 

„Durch den Erwerb eines tieferen Verständnisses der dialektischen Beziehung zwischen Ziel und Kontext, könnten zukünftige Generationen radikaler Denker den Weg für progressive Alternativen zum Status quo ebnen, Alternativen, die in lebensfähigen, wenn auch weit entfernten Möglichkeiten verwurzelt sind, die die menschliche Phantasie erbauen, ohne das Überleben des menschlichen Geschlechts zu gefährden.“

 

 

Nachtrag

 

Es gibt viele Fragen bezüglich der Dialektik, die ich im obigen Essay nicht beantwort habe, insbesondere dort, wo Dialektik mit solchen Vorstellungen wie die der „Triade“ (These–Antithese–Synthese) und mit der der „internalen Beziehungen“ in Zusammenhang steht. Ich untersuche diese Begriffe ausgiebig in meinem neuesten Buch, Total Freedom: Toward a Dialectical Libertarianism. Das Buch beinhaltet auch eine umfangreiche Bibliographie mit vielen Verweisen und Quellenangaben für eine darüberhinausgehende Lektüre.

 

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